[ Pobierz całość w formacie PDF ]
mitu może spełniać mniej lub bardziej określony, tak lub inaczej nazywa-
ny osobny g a t u n e k i dlatego, biorąc pod uwagę pragmatykę językową,
posługiwanie się terminem mit w znaczeniu genologicznym uważam za
uprawnione. Przejdzmy teraz do omówienia wybranych stanowisk.
Poetyka mitu Eleazara Mieletinskiego przynosi swoisty inwentarz
wątków, motywów, postaci i przebiegów fabularnych, z jakimi można
się spotkać w ramach światowej tradycji mitycznej, i w tym sensie stano-
wi bezcenne zródło dla każdego folklorysty. Porównując narracje badane
przez siebie z materiałem opisanym przez rosyjskiego uczonego, można
dostrzec mityczny charakter konkretnych fabuł, na przykład poprzez
stwierdzenie, na ile podobne są do spuścizny ustnej innych ludów i na ile
podobne problemy w zbliżony sposób przedstawiają. Jest to tekstologiczny
poziom analizy, porządkujący materiał według kryterium tematycznego,
a zatem dążącego do przedstawienia treści mitów tego, o czym właściwie
one mówią. Dodajmy, że są to studia bezdyskusyjnie imponujące erudycją
i bogactwem egzemplifikacyjnym. Z drugiej jednak strony owe bogactwo
materiałów przywołanych przez Mieletinskiego dość szybko uświadamia
zarówno niemożność stworzenia jednej poetyki dla wszystkich mitów,
jak i co ważniejsze skłania do zadania pytania: jeśli światowy reper-
tuar mitów jest, co do planu treści, tak różnorodny, to właściwie na ja-
kiej podstawie Mieletinski twierdzi, że wszystkie przywołane przez niego
przekazy są w istocie mitami? Pozytywną weryfikację problemu mógłby
przynieść ogląd tego, jak święte opowieści wpisują się w kulturę przywoła-
nych społeczności, czyli jak poszczególne fabuły znajdują swoją realizację
w rytuale, obrzędzie, wierzeniach, materialnym korelacie itd. Mieletinski
w zasadzie tego nie czyni z jednym wyjątkiem. W wymienionej książ-
ce znajduje się rozdział zatytułowany Mity bohaterskie i obrzędy przej-
ścia . Jest to rozdział najkrótszy i moim zdaniem nie stało się tak przez
przypadek. Na poziomie analizy wyłącznie literaturoznawczej w żaden
sposób nie jesteśmy bowiem w stanie ocenić, czy badana fabuła przed-
stawiająca losy bohatera jest przekazem mitycznym, czy nie za chwilę
postaram się to udowodnić. Natomiast powracając do zawartości samego
Mi ej s ce baj ek aj t i ol ogi cznych w pol s ki ej kul t ur ze l udowej
91
rozdziału, należy stwierdzić, że została w nim podjęta próba wyjścia ku
kulturowemu konkretowi, ale próba ta zatrzymała się na sformułowaniu
bardzo ogólnej uwagi, że ten rodzaj mitów [bohaterskich] budowany jest
często według tego samego modelu co obrzędy wtajemniczenia 9, czyli
obrzędy inicjacyjne. Najbardziej zdumiewające jest jednak to, że podsta-
wowym materiałem egzemplifikującym przytoczoną opinię nie są wcale
mity, lecz bajki. Jakkolwiek bowiem oba gatunki rzeczywiście łączą pewne
podobieństwa w konstrukcji świata przedstawionego10, to jednak w folk-
lorze (folklorach) zajmują one całkowicie przeciwstawne miejsce. Zada-
ne przeze mnie pytanie na czym Mieletinski opiera swoje przekonanie,
że wszystkie tak przecież odmienne przekazy to rzeczywiście mity, skoro
w jedynym fragmencie swojej pracy, otwartym na kontekst kulturowy, po-
siłkuje się materiałem bajkowym a nie mitycznym? wraca więc z całą
mocą i pozostaje bez odpowiedzi.
W pewnym sensie stanowisko całkowicie odmienne od powyższego
zajmuje Mircea Eliade, pomijający niemal zupełnie własności tekstowe fa-
buł, a zwłaszcza kwestię, jak mity wpisują się w całokształt systemu gatun-
kowego folkloru danej grupy ludzkiej. Eliade koncentruje się natomiast na
rzeczywistości obrzędowo-rytualnej, która ma naśladować (odtwarzać) fa-
buły mityczne. Fundamentem tej koncepcji, przejętym zresztą z prac Bro-
nisława Malinowskiego, co rumuński religioznawca wyraznie akcentuje,
jest przekonanie, że mit to historia wzorcowa. Wierność temu przeświad-
czeniu sprawia, że w centrum zainteresowań badacza znajdują się niemal
wyłącznie mity założycielskie i pochodzenia, czyli mówiące o kreacji ja-
kiegoś elementu rzeczywistości, w tym przede wszystkim kosmogonie.
Te dwie cechy ujęcia Eliadego brak refleksji tekstologicznej oraz sku-
pienie się na wzorotwórczych funkcjach opowieści kosmogonicznych
powoduje rozchwianie stanowiska badacza w odniesieniu do przeka-
zów nie mówiących o powstaniu świata i, podobnie jak u Mieletinskie-
go, niezwykle istotny obszar zjawisk folklorystycznych może pozostawać
niewidoczny dla szkiełka i oka autora Sacrum i profanum. Pierwszy
9
E. M. Mieletinski, Poetyka mitu, przeł. J. Dancygier, przedmowa M. R. Mayenowa,
Warszawa 1981, s. 282.
10
Por. uwagi Mieletinskiego na temat inicjacyjnego schematu fabuł mitycznych z ar-
tykułem Violetty Wróblewskiej: V. Wróblewska, Inicjacyjny charakter baśni literackich,
[w:] Z problemów prozy. Powieść inicjacyjna, red. W. Gutowski, E. Owczarz, Toruń
2003.
Rozdzi ał 2
92
z wymienionych mankamentów możemy zaobserwować w książce Aspek-
ty mitu, gdzie na kilkudziesięciu stronach badacz wielokrotnie zmienia
stanowisko co do statusu niektórych opowieści. Mit pochodzenia zawsze
opowiada o pierwszej epifanii jakiejś rzeczy 11, dlatego narracje o po-
chodzeniu węży, ognia, ryżu, choroby czy leków są świętymi historiami,
natomiast, z przyczyn znanych tylko autorowi, takimi opowieściami nie
są już narracje o pochodzeniu cech wyglądu zwierząt12. Z kolei fabu-
ły o przygodach herosów raz mieszczą się w tradycji mitycznej, innym
razem Eliade wkłada je między bajki i legendy13. Sądzę, że przyczyną
takiego rozchwiania opinii jest chęć nałożenia jednej siatki pojęciowej
na całość światowej tradycji mitycznej, co jest, jeśli nie chcemy prędzej
lub pózniej popaść w sprzeczności, zadaniem po prostu niewykonalnym.
Każdy system folkloru rządzi się własnymi prawami, stąd opowieść będą-
ca w jednej kulturze mitem, w innych może być podaniem, bajką czy zgoła
anegdotą. Na szerokim tle komparatystycznym temat utworu sam w sobie
nie jest wyznacznikiem gatunkowym i jeśli porównujemy zespoły tekstów
pochodzące z różnych tradycji, muszą być one analogiczne pod względem
funkcjonalnym (powinny pełnić zbliżoną rolę w omawianych tradycjach),
a nie na przykład fabularnym. Nakłada to na folklorystę obowiązek dobrej
orientacji nie tylko w poszczególnych realizacjach, ale w całych systemach
folkloru. Paradoksalnie, Eliade świetnie zdaje sobie z tego sprawę, czego
dowodzi glosa dopisana na marginesie głównego wywodu, ale nie wycią-
ga z tego żadnych wniosków14. (To, co powiedziałem chyba w mniejszym
stopniu dotyczy sytuacji, gdy zajmujemy się dociekaniami genetyczno-hi-
storycznymi, migracją wątków i motywów, przekształceniami, jakim one
podlegają w trakcie przechodzenia z jednego folkloru do drugiego itp.).
Posługując się egzemplifikacją zaczerpniętą z pism Bronisława Ma-
linowskiego, spróbuję teraz pokazać ograniczenia obu powyższych kon-
cepcji. W tradycji wyspiarzy trobriandzkich znajdujemy zespół opowieści
o bohaterach charakteryzujących się nadzwyczajnymi umiejętnościami, [ Pobierz całość w formacie PDF ]
zanotowane.pl doc.pisz.pl pdf.pisz.pl wyciskamy.pev.pl
mitu może spełniać mniej lub bardziej określony, tak lub inaczej nazywa-
ny osobny g a t u n e k i dlatego, biorąc pod uwagę pragmatykę językową,
posługiwanie się terminem mit w znaczeniu genologicznym uważam za
uprawnione. Przejdzmy teraz do omówienia wybranych stanowisk.
Poetyka mitu Eleazara Mieletinskiego przynosi swoisty inwentarz
wątków, motywów, postaci i przebiegów fabularnych, z jakimi można
się spotkać w ramach światowej tradycji mitycznej, i w tym sensie stano-
wi bezcenne zródło dla każdego folklorysty. Porównując narracje badane
przez siebie z materiałem opisanym przez rosyjskiego uczonego, można
dostrzec mityczny charakter konkretnych fabuł, na przykład poprzez
stwierdzenie, na ile podobne są do spuścizny ustnej innych ludów i na ile
podobne problemy w zbliżony sposób przedstawiają. Jest to tekstologiczny
poziom analizy, porządkujący materiał według kryterium tematycznego,
a zatem dążącego do przedstawienia treści mitów tego, o czym właściwie
one mówią. Dodajmy, że są to studia bezdyskusyjnie imponujące erudycją
i bogactwem egzemplifikacyjnym. Z drugiej jednak strony owe bogactwo
materiałów przywołanych przez Mieletinskiego dość szybko uświadamia
zarówno niemożność stworzenia jednej poetyki dla wszystkich mitów,
jak i co ważniejsze skłania do zadania pytania: jeśli światowy reper-
tuar mitów jest, co do planu treści, tak różnorodny, to właściwie na ja-
kiej podstawie Mieletinski twierdzi, że wszystkie przywołane przez niego
przekazy są w istocie mitami? Pozytywną weryfikację problemu mógłby
przynieść ogląd tego, jak święte opowieści wpisują się w kulturę przywoła-
nych społeczności, czyli jak poszczególne fabuły znajdują swoją realizację
w rytuale, obrzędzie, wierzeniach, materialnym korelacie itd. Mieletinski
w zasadzie tego nie czyni z jednym wyjątkiem. W wymienionej książ-
ce znajduje się rozdział zatytułowany Mity bohaterskie i obrzędy przej-
ścia . Jest to rozdział najkrótszy i moim zdaniem nie stało się tak przez
przypadek. Na poziomie analizy wyłącznie literaturoznawczej w żaden
sposób nie jesteśmy bowiem w stanie ocenić, czy badana fabuła przed-
stawiająca losy bohatera jest przekazem mitycznym, czy nie za chwilę
postaram się to udowodnić. Natomiast powracając do zawartości samego
Mi ej s ce baj ek aj t i ol ogi cznych w pol s ki ej kul t ur ze l udowej
91
rozdziału, należy stwierdzić, że została w nim podjęta próba wyjścia ku
kulturowemu konkretowi, ale próba ta zatrzymała się na sformułowaniu
bardzo ogólnej uwagi, że ten rodzaj mitów [bohaterskich] budowany jest
często według tego samego modelu co obrzędy wtajemniczenia 9, czyli
obrzędy inicjacyjne. Najbardziej zdumiewające jest jednak to, że podsta-
wowym materiałem egzemplifikującym przytoczoną opinię nie są wcale
mity, lecz bajki. Jakkolwiek bowiem oba gatunki rzeczywiście łączą pewne
podobieństwa w konstrukcji świata przedstawionego10, to jednak w folk-
lorze (folklorach) zajmują one całkowicie przeciwstawne miejsce. Zada-
ne przeze mnie pytanie na czym Mieletinski opiera swoje przekonanie,
że wszystkie tak przecież odmienne przekazy to rzeczywiście mity, skoro
w jedynym fragmencie swojej pracy, otwartym na kontekst kulturowy, po-
siłkuje się materiałem bajkowym a nie mitycznym? wraca więc z całą
mocą i pozostaje bez odpowiedzi.
W pewnym sensie stanowisko całkowicie odmienne od powyższego
zajmuje Mircea Eliade, pomijający niemal zupełnie własności tekstowe fa-
buł, a zwłaszcza kwestię, jak mity wpisują się w całokształt systemu gatun-
kowego folkloru danej grupy ludzkiej. Eliade koncentruje się natomiast na
rzeczywistości obrzędowo-rytualnej, która ma naśladować (odtwarzać) fa-
buły mityczne. Fundamentem tej koncepcji, przejętym zresztą z prac Bro-
nisława Malinowskiego, co rumuński religioznawca wyraznie akcentuje,
jest przekonanie, że mit to historia wzorcowa. Wierność temu przeświad-
czeniu sprawia, że w centrum zainteresowań badacza znajdują się niemal
wyłącznie mity założycielskie i pochodzenia, czyli mówiące o kreacji ja-
kiegoś elementu rzeczywistości, w tym przede wszystkim kosmogonie.
Te dwie cechy ujęcia Eliadego brak refleksji tekstologicznej oraz sku-
pienie się na wzorotwórczych funkcjach opowieści kosmogonicznych
powoduje rozchwianie stanowiska badacza w odniesieniu do przeka-
zów nie mówiących o powstaniu świata i, podobnie jak u Mieletinskie-
go, niezwykle istotny obszar zjawisk folklorystycznych może pozostawać
niewidoczny dla szkiełka i oka autora Sacrum i profanum. Pierwszy
9
E. M. Mieletinski, Poetyka mitu, przeł. J. Dancygier, przedmowa M. R. Mayenowa,
Warszawa 1981, s. 282.
10
Por. uwagi Mieletinskiego na temat inicjacyjnego schematu fabuł mitycznych z ar-
tykułem Violetty Wróblewskiej: V. Wróblewska, Inicjacyjny charakter baśni literackich,
[w:] Z problemów prozy. Powieść inicjacyjna, red. W. Gutowski, E. Owczarz, Toruń
2003.
Rozdzi ał 2
92
z wymienionych mankamentów możemy zaobserwować w książce Aspek-
ty mitu, gdzie na kilkudziesięciu stronach badacz wielokrotnie zmienia
stanowisko co do statusu niektórych opowieści. Mit pochodzenia zawsze
opowiada o pierwszej epifanii jakiejś rzeczy 11, dlatego narracje o po-
chodzeniu węży, ognia, ryżu, choroby czy leków są świętymi historiami,
natomiast, z przyczyn znanych tylko autorowi, takimi opowieściami nie
są już narracje o pochodzeniu cech wyglądu zwierząt12. Z kolei fabu-
ły o przygodach herosów raz mieszczą się w tradycji mitycznej, innym
razem Eliade wkłada je między bajki i legendy13. Sądzę, że przyczyną
takiego rozchwiania opinii jest chęć nałożenia jednej siatki pojęciowej
na całość światowej tradycji mitycznej, co jest, jeśli nie chcemy prędzej
lub pózniej popaść w sprzeczności, zadaniem po prostu niewykonalnym.
Każdy system folkloru rządzi się własnymi prawami, stąd opowieść będą-
ca w jednej kulturze mitem, w innych może być podaniem, bajką czy zgoła
anegdotą. Na szerokim tle komparatystycznym temat utworu sam w sobie
nie jest wyznacznikiem gatunkowym i jeśli porównujemy zespoły tekstów
pochodzące z różnych tradycji, muszą być one analogiczne pod względem
funkcjonalnym (powinny pełnić zbliżoną rolę w omawianych tradycjach),
a nie na przykład fabularnym. Nakłada to na folklorystę obowiązek dobrej
orientacji nie tylko w poszczególnych realizacjach, ale w całych systemach
folkloru. Paradoksalnie, Eliade świetnie zdaje sobie z tego sprawę, czego
dowodzi glosa dopisana na marginesie głównego wywodu, ale nie wycią-
ga z tego żadnych wniosków14. (To, co powiedziałem chyba w mniejszym
stopniu dotyczy sytuacji, gdy zajmujemy się dociekaniami genetyczno-hi-
storycznymi, migracją wątków i motywów, przekształceniami, jakim one
podlegają w trakcie przechodzenia z jednego folkloru do drugiego itp.).
Posługując się egzemplifikacją zaczerpniętą z pism Bronisława Ma-
linowskiego, spróbuję teraz pokazać ograniczenia obu powyższych kon-
cepcji. W tradycji wyspiarzy trobriandzkich znajdujemy zespół opowieści
o bohaterach charakteryzujących się nadzwyczajnymi umiejętnościami, [ Pobierz całość w formacie PDF ]